劉偉:“脫離肉身的視看的形而上學”批判

——梅洛-龐蒂對笛卡爾和胡塞爾哲學中的“心看”的解構
選擇字號:   本文共閱讀 165 次 更新時間:2019-05-20 00:02:35

進入專題: 梅洛-龐蒂     笛卡爾     胡塞爾  

劉偉 (進入專欄)  

   內容提要:從柏拉圖的“理念”到笛卡爾的“精神看”,再到胡塞爾的“本質看”,“心看”的傳統長時間占據了西方哲學的主流。梅洛-龐蒂正是針對這種“脫離肉身視看的形而上學”展開他的哲學批判的。梅洛-龐蒂主張在前意識中把握意識的起源,揭示身體知覺中包含非意識或前意識的非自我察覺的思維的存在,批判了笛卡爾把視覺當作“看的思維”,把視覺定義為把握可見世界的目光。同時反對將視覺獨立于身體的整體運動之外,把運動、視覺、身體與世界融為一體,解構了胡塞爾提出的意向性在先驗的意識中的實現的思想,將意向性歸結為身體的意向性,通過視看與世界的意向關聯構建了身心的同一性。

   關 鍵 詞:梅洛-龐蒂  笛卡爾  胡塞爾  心看  身體  知覺  意向性

  

   西方哲學中的“心看”傳統

  

   在西方哲學發展史中,視覺主義傳統源遠流長。視覺可謂是西方哲學中的一切問題的出發點,就像海德格爾在《存在與時間》中所指出的那樣,“哲學的傳統一開始就把‘看’定為通達存在者和通達存在的首要方式”①。為了保持與這個傳統的聯系,他主張在更廣泛的意義上重構“視與看”的概念,以將其當作一般的通達方式,用以對任何通達存在者和存在路徑進行描述。其實,這個傳統里面包含著“眼看”和“心看”兩個方面,而其中的“心看”,即通過“心靈之眼”的視看,長時間占據了西方哲學的主流地位。概括地講,從柏拉圖的“理念”到笛卡爾的“精神看”,再到胡塞爾的“本質看”,可以說基本統攝了這一傳統,構成了西方哲學的理性主義。

   柏拉圖哲學的核心概念“理念”原意就是“眼睛看”,柏拉圖把其意義引申為“心靈之眼看到的東西”。在他那里,眼睛的“看”被劃分為兩種功能:肉體之眼看到的是現實的世界,而心靈之眼看到的則是理念的世界。在談及美時,他說,“我們用最明朗的感官來看她(指美——作者注),發現她仍舊比一切更明朗,因為視官在肉體感官之中是最尖銳的;至于理智卻見不著她?!比綣碇且材懿骼?、如其本然影象,讓眼睛看見,她就會引起不可思議的愛了。②顯然,對應理念世界的心靈之眼是被柏拉圖所看重的,因為,在他看來,肉體之眼雖然可以認知事物,但是,卻永遠達不到理性那樣完善。在《國家篇》中,他區分了“可見(可感覺的)世界”和“可知(理智的)世界”,前者是依賴太陽和“感性之光”,“可見”的是實在之物的影子和實在的事物,是眼睛看;后者是基于理性或“理智之光”,“可知”的是心靈研究的對象和理念的對象,是精神看,這樣,心靈之眼便從肉體之眼中被剝離和突顯出來。

   到了笛卡爾那里,柏拉圖的心靈之眼和精神看得到了進一步強調,他提出“我思故我在”的思想,實質就是把心靈與身體徹底分開。笛卡爾把人的靈魂與肉體區別開來:一方面是一個肉體的存在,只有廣延而不能思維,另一方面只是一個在思維的東西而沒有廣延。他認為,“就其性質來說,肉體永遠是可分的,而精神完全是不可分的”,而這足以表明,人的精神或靈魂是完全跟我的肉體不同的,“靈魂可以沒有肉體而存在”③。把靈魂與身體區分開來,就意味著二者具有各自的獨立性,人的思維性存在也就順理成章了。笛卡爾通過普遍的懷疑,證明了“我”“是一個在思維的東西”,他說:“那么我究竟是什么呢?是一個在思維的東西。什么是一個在思維的東西呢?那就是說,一個在懷疑,在領會,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想象,在感覺的東西?!雹芩隙慫嘉娜范ㄐ?,同時也就排除了身體等感官的不可靠性,他認為那些感官是騙人的,對于這些騙過我們的東西決不完全加以信任,自然也不信任他的眼睛所看到的一切事物。在第二“沉思”中,他舉例,把一塊剛從蜂房里取出來的蠟,放到火爐邊后,味道和香氣都消失了,顏色也變化了,形狀由固體變成液體的蠟油,體積增大,熱了,摸不著了,敲它也發不出聲音了,那么它還是原來的蠟嗎?笛卡爾認為,憑借想象是無法領會,只有靠心靈之眼才能解決這個問題:“只有我的理智才能夠領會它?!彼賦觶骸澳敲粗揮欣碇腔蚓癲拍芰旎岬惱飧隼鞘裁茨??當然就是我看見的、我摸到的、我想象的那塊蠟。就是我一開始認識的那塊蠟?!雹菰謁蠢?,盡管這塊蠟還存在,但是,已經不是當初通過感官所獲得的感覺,因為凡是歸之于感覺的東西現在都改變了,之所以還把它視為蠟,“僅僅是用精神去察看”的結果,而不是眼睛所見,由此肯定了精神和思維的確定性,否定了眼睛及其所見的確定性。他以偶然從一個窗口看見街上過路人為例來進一步論證,指出:除了“一些帽子和大衣,而帽子和大衣遮蓋下的可能是一些幽靈或者是一些偽裝的人,只用彈簧才能移動。不過我判斷這是一些真實的人,這樣,單憑我心理的判斷能力我就了解我以為是由我眼睛看見的東西”⑥。也就是說,思維的明證性是通過感知被給予,但是,不是通過想象和感官得以感知,也不是源于看見和觸摸,而只是由于我們的思維感受到了它的存在,是直觀本身,即心靈之眼看的結果。非常明顯,笛卡爾用“心靈之眼”的精神看取代了“肉體之眼”的眼睛看。

   但是,這種思維存在的明證,而自然(感官)認識的可疑,卻遭到胡塞爾的質疑。胡塞爾肯定了笛卡爾懷疑考察,認同思維的絕對的被給予性,是絕對明證的,但是,否定了笛卡爾經驗自我的明證性。在他看來,思維的存在內在于認識,自然認識則超越意識之外,而這在內在認識中是不存在的,因此,只能通過認識論的還原(即現象學的還原),將一切超越排除掉,把認識限制在絕對被給予性的領域之中,才是認識批判的必由之路。胡塞爾擺脫了笛卡爾的懷疑主義及其經驗自我,同時,運用笛卡爾的方法,從個別到一般,擴展現象學的研究領域,提出了本質直觀的問題⑦,由精神看,走向了本質看,但根底和柏拉圖、笛卡爾的心靈之眼的看處在同一個延長線上。

   胡塞爾現象學的重要概念之一“本質直觀”,作為現象學的一個根本基?、?,其內涵就是通過審視自己的主觀意識來獲得對象本質的意義。在德文中“直觀”就是“看”,但是,個別直觀的所與物是個別的對象,而現象學的本質直觀則是在一般領域中對于純粹本質的把握。他說:“本質直觀是對某物、對某一對象的意識,這個某物是直觀目光所朝向的,而且是在直觀中‘自身所與的’”,“因此本質看是直觀,而且如果它在隱含的意義上是看而不只是再現或模糊的再現,它就是一種原初給與的直觀,這個直觀在其‘機體的’自性中把握著本質?!雹岜局手憊酃鉤閃爍霰鷸憊鄣母鎏宓南韻?、被見的根據,但是,朝向相應個體的目光,并形成例示性意識的自由可能性,則是本質直觀的前提條件,在胡塞爾那里,本質看與個別看是聯系在一起的,這種個體目光還是笛卡爾意義上的精神看,是具有個別的被給予性的個別思維,當然,不同于笛卡爾從個別思維過渡到個別的經驗自我,胡塞爾從個別擴展到了一般,不過在這一過渡中,胡塞爾還是以笛卡爾的前提為起點的,即“所有象個別思維一樣通過明白清楚的感知而被給予的東西,我們都可以利用”⑩。在胡塞爾看來,笛卡爾作為近代的偉大的開始者,他所提出的“我思”是一種無比重要的洞察與發現,“即對超越論上純粹的、自身絕對封閉的、任何時候都能絕對無疑地認識它自身的主觀性的發現”。但遺憾的是,笛卡爾本人并沒能把握這一發現的真正意義(11)。由于笛卡爾是在思考自明性問題而偶然遇到超越論難題,并沒有理解和解決,所以他所發現的純粹自我,也就只是純粹的心靈,以絕對不可懷疑性和直接性提供給所有認識者和部分客觀世界。而在胡塞爾手中,通過本質直觀比笛卡爾更徹底地把握和理解了純粹思維的明證性和明白清楚的感知。所以,胡塞爾把本質直觀稱之為“一個特定的純粹精神的行為”,他說“我們觀看這個紅的因素,但卻進行一種特別的行為,這個行為的意向朝向‘觀念’,朝向這個‘一般之物’”(12)。所以,“這當然不是感性的看。人們無法看到普遍的紅,而只能看到個別的紅;但是,我們不可避免地要將看到的說法加以擴展,這種說法在日常用語中如此常見并非沒有原因”(13)。總之,本質直觀不同于感性直觀的“看”,不像感性直觀那樣直接把握個別、特殊的現象,也不是經驗意義上的直接的“看”,而是精神的或“觀念看”,也正是由于這種本質直觀(還原),不僅可以從相應的經驗直觀中,也可以從非經驗的、想象的直觀開始,實現對純粹本質的把握。顯然,他的這種視看沒有與身體構成緊密的關聯,比起笛卡爾更為徹底地拋棄了自然態度,將他的本質的看建立在笛卡爾的超越論的純粹思維的基點上,對胡塞爾而言,身體本身并未成為意向性的構成要素,這實質上都是一種“脫離肉身的視看”。脫離肉身的視看是一種擺脫了肉身的純粹視看,主體的人和客體的世界分開,對立起來,使我們與世界面對面形成兩極。從梅洛-龐蒂身體現象學角度看,“亦即是說,這關乎一種脫離肉身的視看的形而上學”(14)。梅洛-龐蒂正是針對這種脫離肉身視看的形而上學展開他的哲學批判的。

  

   “如果不使用目光,視覺就什么也不是”

  

   梅洛-龐蒂對理性主義視看的批判是從重新反省意識開始的。他認為笛卡爾解開了主體或意識,揭示了“我思”的絕對確實性,即“我思是無可懷疑的”。對笛卡爾而言,“可見物的存在是可疑的,但只是被當作看的思維的我們的視覺則是不容懷疑的”。在梅洛-龐蒂看來,笛卡爾意義上的視覺就是“看的思維”,是在“看的印象”的狹義上理解的看的思維,是脫離身體器官眼睛的精神的看,即如梅洛-龐蒂所言,“看的思維只不過是一種觀念中的視覺,如果我們沒有從別處得到現實中的視覺,那么我們就不可能得到觀念中的視覺”。就像若沒有看到帽子和大衣遮蓋下的人的形象,就不會在精神的看中認出他們?;謊災?,“只有當實際視覺是確定的,‘看的思維’才是確定的”(15)。猶如他所說的“我用我的眼睛看到的東西對我來說是視覺的全部可能性”(16),否則,就不存在看的可能。即看或感覺的意識,不是一種無法確定物體實在性的符號,或包含一切感覺于其中的無需分離能到達客體的構成能力的展現,而是視覺的實現本身,所以,用這種“看的思維”只能得到一個可能存在物或一個或然存在物的確實性。

在梅洛-龐蒂看來,笛卡爾的問題出在是通過反省分析來追溯主體,導致把“是”理解為“以為是”。他指出,“在理智主義看來,反省就是遠離和客觀化感覺,使一個能看到這種分離和這個分離為之存在的空洞主體出現在感覺面前”(17)。然而,世界存在先于反省,在我們對世界做任何分析之前,世界已經存在,而從各種感覺和客體透視外觀的一系列綜合中得出世界,是人為的、各種新綜合分析的產物。在他看來,人本身“有一種視覺的自然態度,在這種態度中,我同我的目光采取一致行動,我通過我的目光置身于景象:于是,視覺場的各個部分在一種能認識和辨認出他們的結構中連接在一起。當我破壞了我的視覺的這種整體結構時,當我不再參與我自己的目光時,當我不體驗視覺,而是詢問視覺,想檢驗我的可能性,松開我的視覺與世界、我自己與我的視覺的聯系,以便當場把握和描述我的視覺時,性質和分離的感覺性就產生了。在這種態度中,當世界分裂為感覺性質的同時,有感覺能力的主體的自然統一性也碎裂了,我最終無法知道我是視知覺場的主體”(18)??杉?,這樣的反省和分析,不再與我們的體驗一致,是通過反省分析構造我們的知覺,而不是回到知覺體驗,是用重建代替闡述。在他看來,只有當一切反省活動和一切有意識采取的立場都建立在前個人意識生活的基礎上,我們才能理解這一切。所以,他反對通過反省的分析追溯主體,使意識失去他自己起源的不完全反省,主張以知覺為中心,對非反省進行反省,將認識呈現給主體本身。在他看來這是一種徹底的反省,是關于世界的非反省的體驗,其目的就是期望超出笛卡爾的我思,以便能更真實、更恰當地解釋我們對于世界的知覺,以及建構我們之間的前反思的、前意識的,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《江海學刊》2018年 第2期

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