龔鵬程:學禮小記

選擇字號:   本文共閱讀 215 次 更新時間:2019-05-23 09:19:27

進入專題: 禮學  

龔鵬程 (進入專欄)  

  

   自古以來,皆教人要“知書達禮”。近世禮崩樂壞,禮的一般教養都談不上了,更如何深究“禮學”?

   我在臺灣幸而有點淵源,稍能接上一點余蔭斜暉,可說十分好運。

   在臺灣,講到禮學,當然首推孔德成(達生)先生。先生隨政府遷臺,任孔子奉祀官,即俗稱之衍圣公。人們常說他是民國后唯一的奉祀官,其實不,一同擔任奉祀官的,還有曾、顏、孟三家后裔及龍虎山張天師,佛教方面則尊章嘉活佛(康熙曾封二世章嘉為灌頂普善廣慈大國師,西藏以外所有地區格魯派,都由他管理。國師這一尊號,即使達賴、班禪都沒有。雍正更下諭確定章嘉活佛“在達賴喇嘛、班禪額爾德尼之上”。七世章嘉活佛移居臺灣后,弘法利生,鞠躬盡瘁,1957年逝世。印順導師《護國凈覺輔教大師章嘉呼圖克圖舍利塔碑記》曰:唯唐之玄奘差堪比擬)。但社會上最關注的,畢竟仍是衍圣公,乃道統正朔之所系也。

   先生生于1920年,來臺時還不足三十歲。但在任何場合、任何老宿都尊重他,奉居魁首。他也就老腔老調,當起大佬來。這也難怪,他去韓國琉球等處訪問時,接機人見他步出機艙,可都是立即跪了下去的。

   一九八八年金門縣府邀我去演講。因還在戒嚴,海底電纜通話聽不清,說是龔鵬程要去,結果金門方面聽做孔德成。金門防衛司令部見到電話紀錄,大吃一驚,陸??占肝凰玖釗系交∮?。待接到我這毛頭小伙子時,真是面面相覷。卻又不好發作,只得將錯就錯,隆重款待一番。我受寵若驚,愧不敢當,只好在后來傾力相報,為金門的文教發展盡心盡力。事后許久才知原來是烏龍一場,成就了一樁美麗的誤會。

   先生長年在臺大中文系及人類學系講三禮、金文、殷周青銅彝器研究,學殖深厚,原原本本??斡嘞埠耪偈ι托?。嗜魯菜,能提調,故于飲膳界亦稱大佬。縱酒談諧,風度嘉美,流傳掌故甚多,有圣人氣象。與梁實秋、唐魯孫諸公之風格不同。他又擅長書法,來臺后,與臺靜農、王靜芝、王北岳、吳平等成立“六修書畫會”,市面上請他題額題匾的也甚多。

   先生之禮學,原本家教,以清人為基礎,而兼及古文字及古器物。我曾聽他說當年商家造假玉時,要殺一條黑狗,把玉塞進肚子里,縫起來再埋上幾年。起出后,玉色血沁便天然入古了。與真古玉不同之處,僅在把入掌心呵氣玩嗅時,略有腥味而已。偽古銅器古陶器亦各有訣竅。講這些,便可見先生治學很重視技術上的細節。后來他曾組織學生拍攝了一部“士昏禮”影片,還指導學生針對輿服禮制各做了若干專著,皆本于這種重儀制的態度。

   歷來講禮學,路數頗分。重《周禮》者,志在經世;重《禮記》者,觀玩大義;重《儀禮》者,詳于名物度數、具體儀節。一般人較偏于前者,認為《儀禮》瑣碎,且僅及于技術層面,故不免輕視之。實際上《儀禮》是經,《禮記》只是傳,乃解釋《儀禮》者?!噸芾瘛吩蛘榧?,今文家斥為偽書,其所談體國經野之制度,社會一般也用不上。因此一般人雖最重視《禮記》,禮家卻須對《儀禮》真下過功夫才行。我認為孔先生就是由《儀禮》入手的,其所講也最能復見三代禮儀之美。

   當時政治大學另有王夢鷗先生,精研文藝美學,能綜攝康德、克羅齊以來語言美學一路,以與中國藝文思想相發,是當代極少數真能自成一家之言的人。亦善創作,曾出版《生命之花》等劇本甚多,并參與制作中央電影公司影片。而同時精于《禮記》,考釋詳析、明銳過人,有《鄭注引述別本禮記考釋》《禮記月令斠理及演變之考察》《禮記今注今譯》等書。兼治陰陽五行之說,亦極深入,著有《鄒衍遺說考》。宜古宜今,會通中西,則是另一種典型,與孔公不同。

   孔公門下,裁成者眾。曾永羲、黃章明為酒豪,別組酒黨,以“三民主義、五拳憲法”橫行一世。周鳳五、陳瑞庚等則通嫻書畫文物,坊間孔公題識,多由陳氏代筆。鳳五才高,清妙多能,在我之上。而王夢鷗先生之禮學,則傳承者較寡,影響只在文學批評方面。

   我讀的淡江大學,當時無專治禮學的先生。但師大戴培之先生來教我們《荀子》,卻頗涉及禮論。

   先生頎癯,著大褂,書法勁雅。他手寫的講義,我都是當字帖看的。論荀子,與政大熊公哲先生略似,而文章淵懿。每一講都是一篇好文章,我們這一代人是做不到的。

   荀子乃傳經之儒,漢人禮論、樂論多本之荀。故欲治《禮記》、《大戴記》,必溯源于荀卿;荀學亦是通禮學之秘徑,可惜此理絕少人明白。戴先生之學,似乎也沒有傳人。

   我作《讀荀子札記》即是有見于此。該文考證荀子說“學,始乎誦經、終乎讀禮”的讀禮,不當如楊倞說是典禮,也不當如盧抱經說是曲禮,更不是誦讀,而是督。謂讀書之功,最終須能以禮來條理社會人生。

   又考證說荀子“禮者,法之大分,類之綱紀”的類字,本是祭名,故凡依禮而行、法禮而行就稱為類。

   又,荀子云“隆禮義而殺詩書”,諸家均解殺為殺減,謂荀卿重禮而輕詩書;王念孫郝懿行梁啟雄認為儒者不可能輕視詩書,故把殺讀為敦。我則認為殺字本來就有治理的意思,如劉向別錄云:“殺青者,直治竹作簡書之耳”,所以不必改字為訓。

   凡此,都是想由荀子來談禮學。后來我也在淡江教過幾年荀子課,可惜于戴先生之學無多紹述。

   師大另外還有周何先生來淡江教我們《禮記》。規定要點讀經注,另授我文字學。他是孔公王公之后新一代的禮學名家。博士論文《春秋吉禮考辨》,便是通貫地講禮制的。

   周老師治禮,又治《春秋》,后來也在師大研究所教過我春秋三傳。既為“周公”,又治禮,故人頗憚其方嚴。但倜儻能詞,風神搖曳。曾任師大國研所所長,后擢升為國家考試院委員,士林仰望。

   周老師專研吉禮。吉禮指郊天、大雩、大享明堂、祭日月、大蠟、祭社稷、祭山川、籍田、先蠶、祭天子宗廟、袼禘、功臣配享、上陵、釋奠、祀先代帝王、祀孔子、巡狩封禪、祭高禖等。我后來較著力的也在此。不唯推動祭孔,各地祭黃帝、祭伏羲、祭神農、祭西王母、祭山、祭海、祭天也常來問我。

   我《宗廟制度論略》一文,即是1981年上周老師課時的報告,后來刊在《中國學術年刊》上,討論的是最棘手的宗廟制度。

   為什么棘手?因《周禮》非周公制禮之實錄,與后世典制亦無直接關系,后世制度,大體皆由《儀禮》往上推。

   《儀禮》主要是士禮,有士冠、士婚、士相見、士喪、士虞等等(所以清朝藏書家黃丕烈買到了一部宋版《儀禮》,高興得把自己書齋稱為士禮居)。

   古者禮不下庶人??墑譴呵鎦蠹紉牙癖覽只?,一般人若要效法君子,則除了內在德行上要進修,外在容止服飾上也就須效法古之君子貴族。儒家在當時推廣儒冠儒服儒行,也即是這個目的。因此對太過繁重的公卿王侯之禮,并不太傳授,因為一般人根本用不上。庶民能略效士禮、整齊風俗就很好了。

   此儒家傳禮之微意也。然而亦因為如此,士以上之禮,大半廢缺,難以稽考。

   如天子諸侯宗廟之祭,乃古代頭等大事,可是立廟之制,后世禮家就為之聚訟,昭穆啦、明堂啦、祔主啦、祭法啦、宗子啦,無不紛紜莫辨。

   其次,禮學名家,在文獻上考來考去,固然功力深厚,但一來缺乏歷史觀,把歷史上不同時期不同情況的東西和想法混在一起,自是越說越令人糊涂。

   再次,又缺乏社會觀,常是孤立地說禮制,不知宗廟及其相關禮制與整個社會的關聯性為何。為何封建政體須要有宗廟制度?為何后世政體已經改成郡縣制了卻仍與宗廟制度有關?宗廟制度與一般老百姓又有什么關系?這些問題若不清理,宗廟云云就絕對講不明白,歷來聚訟,也就無解。

   我的宗廟研究,因此與前賢頗不相同,比較清晰地說明了歷代廟制的變遷、為何要有此制度的原因、此制度與整個國家政治道德秩序有何關系、廟制內部各種禮儀的安排等等。

   我之不同,不止于此,還在于我是研究“制度”。一般史家研究的僅是史事,禮家則只是講禮儀。

   禮是個很大的概念,大可指典章制度,小可指風俗習慣諸禮儀。古人常把前者稱為禮、后者稱為儀。例如《左傳》昭五年晉候謂女叔齊曰:“魯候不亦善于禮乎??!”對曰:“魯候焉知禮?”公曰:“何為?自郊勞至于贈賄,禮無違者,何故不知?”對曰:“是儀也,不可謂禮。禮所以守其國,行其政令,無失其民者也”。用以守其國、行其政令的,是這個國家的典章制度;至于一般的揖讓進退,則只是儀節而已。

   同理,《論語·子罕篇》載:子曰:“麻冕,禮也,今也純儉,吾從眾。拜下,禮也。今拜乎上,泰也。雖達眾,吾從下”。麻冕之禮只是儀文,所以可以隨順時俗。拜下則是禮,因為涉及秩序之表現問題,拜上就失序了。所以孔子說即使大家都這樣做,我也仍只拜下。兩個禮字,內涵與指涉皆不同。

   由這個區分看,婚、賓、朝儀、賜宴、大射、視學等,都只是一種儀節,附屬于制度之中。如婚附屬于于親屬制度;大射、視學等附屬于賓禮,以對兵制或學制做更明確的表現。它和制度雖也是種內在結合的關系,卻須根據制度來表現。至于宴會、賜食、勞軍等儀,與制度的關系,則僅如人之著衣。

   每一制度,都有一套基本組織框架,也有各種依附儀節與之結合,以指向某一目的。這些附質,可以隨時變更,如黑發之于人、廟樂之于宗廟。禘袷、時饗、薦新、徒享、配祀、祔祭具屬宗廟制度之一環,道理即在于此。各朝代對禘袷廟數等禮,雖迭有更易,但皆不能沒有宗廟制度,猶如各社會婚葬之禮互異,卻不能沒有親屬制度。我們觀察一個社會的婚禮,不能只注意它迎親、設宴、饋贈、歌舞、拜敬等儀俗,而不從親屬制度去掌握。

   過去,胡適說儒,認為儒家出于替人家辦喪事的那種禮生,其實就是在這里搞錯了。相禮的禮生,處理的只是儀節儀式;儒家講的禮,則是還要安邦定國、為人間立法的。

   我欲以學問經世,故覺得一般說禮者都只糾繚于儀節考證中,不能掌握制度義,不惟層次低,其實也愈說愈不清楚。清儒之考宗廟,即是如此。我由制度往下講儀節度數,才把問題講明白了。

   講清楚以后,這種研究就又有超乎宗廟本身的意義和價值,可以推拓到哲學與政治社會研究去。

   例如宗廟制度的骨干,在于宗法,宗法又系于氏族。周代那樣的封建宗法,當然后世難以維持,但宗法與氏族仍在,只是宗法之規定與氏族之形態不同罷了。宋代以后主要是小宗法,家族宗祠以開基祖為祖,不尊其朔。其族譜、祀典均隨之而變。后來我寫《唐宋族譜之變遷》《宋代族譜與理學》《族譜中的政治問題》等等,都是對此之延伸討論,乃是摸清楚中國社會變化的關鍵。

   而這種變化,又涉及封建制與郡縣制之爭,是中國政治思想史上絕大的爭議。像近時牟宗三先生批評中國古代政治思想的重大缺陷,是只關心治道而忽視政道;只討論治國方式,不知道改造政體云云,便是因為牟先生不知或沒重視到封建與郡縣之爭。

   另據學棣蔡孟翰《從宗族到民族:東亞民族主義的形成與原理》之研究:宋以后,郡縣與小宗為一組,封建井田與大宗為一組,爭論不斷,但整體來看郡縣論畢竟占上風。到顧炎武<郡縣論>提出“寓封建之意于郡縣之中”時,便宣告這個爭論已結束了,支持封建的人只能思考如何在郡縣制中推動符合三代封建的理念與政策而已。

但是,宋代以來的大宗制的宗族論,卻跨洋過海,在十七世紀的琉球全面落實,也在日本江戶開始發展起來。到文政年間,也就是清道光年間,一種由天下大宗宗法制發展來的東亞民族主義與民族想像的理論輪廓,已勾勒而出;接著再從明治的日本,經由滯日之東亞各國士人,(點擊此處閱讀下一頁)

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