徐英瑾:塞爾對海德格爾“視角主義”立場的批評

選擇字號:   本文共閱讀 410 次 更新時間:2016-03-25 09:32:10

進入專題: 賽爾   海德格爾   視角主義  

徐英瑾  

   【專題名稱】外國哲學

   【專 題 號】B6

   【復印期號】2007年08期

   【原文出處】《哲學研究》(京)2007年5期第53~58頁

   【作者簡介】徐英瑾,復旦大學哲學學院。

  

      關于目前西方哲學的發展趨勢,存在著這么一種觀點,即認為隨著大西洋兩岸的哲學交流的日益頻繁,分析哲學傳統與歐陸哲學傳統之間的對立正在逐漸瓦解,甚至整個英美哲學本身也已步入了“后分析時代”(參見李紅、韓東暉;韓東暉)。從一個方面來看,這個說法是很有道理的,因為目前熟悉分析傳統的歐陸哲學家與研究歐陸哲學的英美哲學家的確是越來越多了。但凡事都不止一面。按照一種在英美哲學界被普遍接受的觀點,隨著所謂“認知轉向”(congnitive turn)在上世紀60、70年代的發生,時下分析哲學的發展重點早已經從過去的“語言哲學”轉向了“心靈哲學”。與哲學史上對于意識問題的思辨化研究路數不同,這里所說的“心靈哲學”特別重視與認知科學、神經科學、計算機科學等實證科學的對話,并致力于以一種自然主義的方式來研究心靈。而這樣的研究路數是與康德以降的歐洲先驗哲學傳統分道揚鑣的。在筆者所知的范圍內,時下英語世界最重要的心靈哲學家,如福多(J. Fodor)、丹尼特(D. C. Dennett)、布洛克(N. Block)、查爾默斯(D. Chalmers)、金在權(J. Kim)、卡普蘭(J. Copeland)、豪格蘭(J. Haugeland)、丘奇蘭(P. M. Churchland)等,都對黑格爾以后的歐陸哲學發展(特別是現象學運動)興趣不大。這其中的原因究竟何在?

      為了回答這個問題,我們不妨解讀一下美國心靈哲學家約翰•塞爾寫的一篇論文《現象學幻相》(Searle, 2004a)。在文中他詳述了自己為何拒絕現象學(特別是海德格爾的“此在現象學”)的理由??悸塹餃救說囊庀蛐岳礪垡嘣幻攔窒笱Ъ業呂贅K菇舛廖苧У拿攔姹?Dreyfus, P. 17),因此這篇論文的寫作帶有某種“洗刷嫌疑”的目的。不過,也正因為如此,由帶有“現象學嫌疑”的塞爾出面來批評海德格爾,或許比那些與現象學較少糾葛的心靈哲學家出面更能說明問題。

      由于塞爾的原文牽涉面很廣,本文的分析只能聚焦于他批評海德格爾哲學的主攻方向,即他對于海德格爾哲學的“視角主義”預設的批評。

      一

      在今天的英語哲學界,“視角主義”(perspectivalism)主要指的是這樣一種哲學立?。閡桓雒獾惱媸竅嘍雜諳喙孛獍鹽照叩氖詠塹摹謊災?,在觀察者的相對視角之外,根本就談不上命題自身的真值。由于這個緣故,也有很多人將“視角主義”當作“相對主義”的同義詞來用。從歷史上看,“視角主義-相對主義”可以一直溯源到古希臘的智者運動,并在受到了絕對主義思潮的長期壓抑后,又于現當代全面回潮。比如,根據普特南所提供的一種現當代西方哲學史圖景,很多大名鼎鼎的后黑格爾思想家——如尼采、???、弗洛伊德等,都可以被視為普泛意義上的視角主義-相對主義者。(普特南,第168頁)

      而塞爾現在所要做的,就是在普特南所開列的這張名單中再加上“海德格爾”的大名。不過,與普特南不同,塞爾并不太關心如何捍衛人類價值原則的客觀性,而是更關心如何捍衛外部實在的客觀性。他批駁海德格爾版本的“視角主義”的思路可以分解為以下四個要點:

      第一,塞爾首先擺明了他對于視角主義的總立?。壕」苡行┦攣鍤竅嘍雜謔詠嵌嬖詰?,但并非所有事物都是這樣。具體而言,“有些事物”就是指“其存在相對于觀察者視角的事物”,比如某人的私人用具、政府、金錢、比賽什么的。很顯然,這些事物若離開了個體與集體的承認與參與,就不可能存在(在此我們暫不區分集體的視角與個體的視角)。而另一些事物則是“其存在獨立于觀察者視角的事物”,比如重力、質量與光合作用等等——換言之,不管有沒有人觀察,蘋果也會有重力,行星也會有質量,植物也會進行光合作用。①

      第二,在塞爾看來,獨立于觀察者視角的事物在本體論層面上優先于相對于觀察者視角的事物,因為“一般而言,那些具有意義的表達、工具、政府、金錢與裝備,都是人類從那些毫無意義的、獨立于觀察者的材料中創制出來的”。(Searle, 2004a, p. 325)

      第三,在塞爾看來,海德格爾哲學始終是站在“此在”的出發點上去描述其所處的世界的——換言之,他所說的“世界”并不是科學家所討論的客觀世界,而是處在“此在”生存論結構中的現象學世界。若用塞爾的術語來轉述海德格爾的意思,即:在本體論層面上更具基礎性的乃是那些依賴于個別觀察者(如“此在”)的生存活動的事物。不過此論顯然是與塞爾相抵觸的,因為他恰恰認為在本體論層面上更具基礎性的乃是那些獨立于個別觀察者的事物。

      第四,在塞爾看來,正是由于海德格爾的這種混淆,才使得他無法提出很多真正的哲學問題——因為這些問題恰恰是關系到了“依賴于個體視角的事物”與“獨立于個體視角的事物”之間的關系,并由此逸出了現象學方法的所及范圍。比如:

      (1)意義問題。根據塞爾的概括,分析哲學家所說的“意義問題”的核心關涉就是:那些毫無意義的、物理學層面上的聲音,到底是如何成為富有意義的言語行為的?然而,海德格爾的視角主義立場卻使得他規避了此類問題,因為他根本不承認我們可以在現象學視角之中體驗到什么純粹的物理聲音。毋寧說,“我們從來不而且也永遠不‘首先’聽到一團響動——我們首先聽到轔轔車行,聽到摩托聲。我們聽到行進的兵團、篤篤的啄木鳥與劈啪作響的火焰?!?海德格爾,第191頁)但在塞爾看來,物理層面上的純粹聲音其實就是獨立于視角而存在的客觀事物,而富有意義的聲音則是依賴于人類視角才存在的事物。前一類事物固然無法被我們“聽”到,但這并不意味著它們的本體論地位就可以被一筆勾銷。相反,如果我們因為作出這種勾銷而進一步勾銷了前文所定義的這種“意義問題”的話,那么“150年來對于這個問題的討論——這場討論肇始于弗雷格,歷經羅素、維特根斯坦、格萊斯與我本人等幾代哲學家——就會因為對于問題本身的消解而變得無關宏旨”(Searle, 2004a, p. 324)。這顯然是塞爾所無法接受的。

      (2)社會實在問題。根據塞爾的觀點,分析哲學語境中的“社會實在問題”主要只是指:到底是怎樣的事實才使得一個物理實在(如一張印有墨跡的紙)成為一定的社會實在(如一張20美元的賬單)呢?在塞爾看來,對于此類問題的反思必然會牽涉到一個非常復雜的社會建制,因為賬單之為賬單,本身就是由這種社會建制賦予功能的。這里需要注意的是:我們固然也可以說這種社會建制是“依賴于視角而存在的事物”,但它實際上乃是“集體意向性”的產物——而根據塞爾的理論,集體意向性是無法被還原為個體意向性的主觀視角的(具體論證參見塞爾,第5章)。從這個意義上說,“社會實在”雖然不是“物理實在”之類的“硬實在”,但與后者一樣,是無法在現象學的“本質直觀”或所謂的“生存論”結構中自我顯示出來的。而“對于海德格爾來說,這個問題已經被消解了,因為這個對象‘總是已經’是一張20美元的賬單了”——換言之:“生存論的現象學家的耳朵根本聽不到這個問題”。(Searle, 2004a, P. 324)

      (3)身-心問題。在當代心靈哲學家那里,身-心問題具有一個比笛卡爾時代更富科學味的表達:“像疼痛之類的意識經驗到底是如何存在于這個純然由物理微粒所構成的世界中的呢?……那主觀性的、非物質性的(nonsubstantial)、非物理性的、并為意識所具有的心靈狀態到底是如何引起任何一個發生在物理世界中的事件的?”(同上,2004b, p. 4)這樣的問題顯然是為海德格爾所不屑的,因為塞爾所說的那個“純然由物理微粒所構成的世界”是根本無法在此在的生存論結構中呈現出來的。其理由塞爾本人也完全心知肚明:“海德格爾本人具有一種(與我)正好相反的本體論……他認為,正是因為‘上手狀態’(Zuhandenheit)在現象學方面是先在的,因此在本體論方面也是先在的?!?同上,2004a, p. 325)換言之,如果我們在“上手狀態”(比如順暢地使用錘子)中沒有體驗到身、心的分裂的話,那么在本體論層面上就根本沒有身-心問題。

      二

      應當看到,塞爾并非海德格爾專家,因此他對于海德格爾哲學的概觀難免有所疏漏。比如,他在文中根本就沒有提到晚年海德格爾與《存在與時間》之間的重要差異,更沒有提到晚年海德格爾實際上已經偏離了現象學運動的主線。不過,這個缺點畢竟不是致命的,因為塞爾完全可以補充說:我反對的就是作為《存在與時間》作者的海德格爾,而不涉及其他。

      不過,即使就《存在與時間》論海德格爾,海德格爾的支持者也完全可能從這樣兩個角度來批評塞爾:

      第一,塞爾似乎根本就沒有搞懂海德格爾的“基礎本體論”是什么意思。他指責海德格爾混淆了現象學上源初的事物與本體論上源初的事物——但實際上,海德格爾所說的“本論論”乃是“基礎本體論”,而這種新本體論本來就是處在現象學層面上的。這根本就談不上什么混淆。相反,塞爾自己所認可的那種“本體論上的優先性”其實卻蘊涵了一種極端幼稚的自然實在論,反而是沒有根基的。我們完全可以利用海德格爾自己的話語體系來這樣反駁塞爾:你所作出的所有斷定都是“存在者層次上的”(ontisch),而不是“存在論層次上的”(ontologisch),因此是不夠源始的。

      不過,在筆者看來,這樣的反駁似乎很難說服塞爾。一方面,海德格爾對于“存在者層次上的”與“存在論層次上的”的區分所根據的乃是他對于現象學方法的理解(具體而言,“存在論層次上”事項實際上就是現象學還原的目標,而“存在者層次上的”事項則是現象學懸擱的對象);但另一方面,塞爾卻在根底上就懷疑現象學方法的合法性,因為他根本就不贊成我們要對超越于現象的物理實在進行懸擱。在這樣的理論前提下,塞爾自然就不會在乎現象學家用以判斷“源始/不源始”的現象學標準,更不會由此認為一種“不夠源始的”哲學理論就是一種更糟糕的哲學理論。當然,一個現象學家也很難反過來接受塞爾用以對抗現象學立場的自然主義立場,因為反自然主義乃是現象學的立場底線。

      第二,塞爾對于海德格爾的指責完全就是誤解的產物,因為后者根本就不是視角主義者。支持此論的證據,則是海德格爾對于“上手狀態”所作的一段說明:

      這種存在者的存在方式乃是上手狀態。然而,不能夠將上手理解為具有某種“看上去如何”的性質,好像我們是在將一種“視角”加諸于那些“存在者”頭上,或好像某種在當下已現成在手的“世界材料”以這種方式“被染上了主觀的色彩”。(海德格爾,第84頁)

   這段材料說得似乎很清楚:現象學層面上的“上手狀態”根本就不是從某個特定視角出發才會被體驗到的現象;毋寧說,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:gouwanying
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文章來源:《哲學研究》(京)2007年5期第53~58頁

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